鄉愁是一種對過去，對傳統之懷念與回歸，也是對現代性的不滿，這種鄉愁涉及最深的是文化。在這樣的氣候下，對於後現代主義有一種自然的心理親近性。以此，不足驚訝的，後現代主義與“後殖民主義”相結合，這種結合在一門新興的準學科的“文化研究”（cultural studies）中表現得如火如荼。文化研究著重於“非歐洲中心主義”的研究，著重於現代社會中“被遺忘”的人的研究（即由於性別、種族、階段等原因被忽略的人），它提供了一個闡明差異性的理論框架，也即是一個“後現代”的框架。“注釋35”
在一個闡明差異性的後現代的理論框架下，最根本的就是從文化的角度下切入，彰顯出今天我們經驗著的生活特色的資本主義、自由主義之人文主義等等，這些看起來是“自然的”，但事實上，卻是“文化的”。“注釋36”簡單地說，今天世界視為天經地義的現代性實際上是西方的，不必是全人類的。現代性的全球化，不必僅是西方現代性的世界性的展伸，如佘龐所說：“全球化不能意含地球上有任何一個偉大的統一者（great unifier），分析現代性與後現代性不需要複活十九世紀的社會學那種主敘述（master narrative，意即上述的‘全能性’社會理論）。現代曆史的社會發展不能嵌入到‘西方及其他’這個方式中。”他認為今天的挑戰是對一個去西方化的（dewesternized）、去全球中心的、一個多元的現代世界的挑戰。“注釋37”
史馬脫（B。Smart）更指出“後現代”的核心的挑戰是今天的社會理論如何去理解今日所展現的世界的複雜的轉化與問題，他認為今日之那麽投入於後現代，也許不是“現代已耗盡活力的征象，而毋寧是過遲地承認地緣政治的新變化，即創造性動力的轉移、太平洋區的影響以及東方社會的發展。”“注釋38”
在東亞或更廣泛的亞洲，的確已展顯了旺盛的發展機運，東方的古老文明在西方現代性衝擊下，煥發了新的創造力，但應指出者，東亞，特別是中國大陸與台灣，所展現的是現代性，而不是“後現代性”。事實上，後現代主義基本上是深化與延伸十九世紀以來現代主義中“反現代主義”的一股思維，後現代主義並沒有任何建構“後現代性”的意念或方案。今天，不隻是東亞，即在西方本身，也還談不上已出現“後現代性”或“後現代社會”。“注釋39”
今天的全球多元的現代性（global modernities）不純是西方現代性的展延，它是各個國家社會的傳統在現代化中的回應與“幹預”所發展創造出來的。放眼今天的世界，巴伯（Barber）認為，“啟蒙所夢想的一個普世的理性社會已在很大程度上實現”。“注釋40”
當然，如哈貝馬斯指出，啟蒙的方案仍是一個沒有完成的方案，“注釋41”真正的問題是西方現代性的病態的解救，而更具挑戰意義的問題，恐不在如何完成啟蒙方案，而是尋求另類的現代性（alternative modernities）。泰勒深刻地指出，“現代性的非文化論”的錯誤是把現代性排除了文化因素，是把一切現代的事物都歸屬於必須來自西方“啟蒙的整套東西”，他稱之為“啟蒙整套的錯誤”（the enlightenment package error）。“注釋42”今天，在“後現代主義”的挑激下，文化的多元性已越來越受到肯定。維鐵蒙（G。Vattimo）指出今天已進入西方文化與“其他（other）”文化一個新關係的階段。他說：
今天，是好是壞，這些“其他”文化都已取得發言權——尤其是伊斯蘭文化，對西方施以政治或其他的壓力——我們不能再漠視“觀察者”與“被觀察者”之關係的問題了。不同文化間的對話終於變成一種真正的對話了。鏟除歐洲中心觀點是沒有什麽意義的了，多年來結構主義已著意在做，今日的問題毋寧應該是真正地善用這種對話，而不隻是一種僅僅指述性的立場。“注釋43”誠然，在全球的現代化的今天，沒有比文化間的真誠而平等的對話更逼切了，東西方通過文化間的對話才能共同麵對現代性的問題，才能建造世界的新的文明秩序。
中國的發展與“另類現代性”
我們說中國的現代化根本的動力來自雪恥圖強的意識，但中國的現代化不能簡單地看作是為了中國的富強，它基本上是中國尋求新的文明秩序的一曆史過程。“注釋44”從文化地理來說，中國（包括大陸、台灣與香港）的發展是東亞現代化一個重要組成。今天，東亞的現代化已經相當成功地建構了一個現代的文明格局，亦即東亞的現代性。
無可否認，東亞，特別是中國的現代化是以歐洲的啟蒙方案為目標的。孫中山的三民主義中的“民族”“民權”與“民生”，尤其是五四新文化運動中的“科學”與“民主”的口號，都是啟蒙的語言。“注釋45”事實上，台灣出現的現代性，就製度看，在經濟上，它已由一個農業社會轉化為一個資本主義的工業體係；在政治上，它已由一個威權政治轉變為多黨競爭的民主政治；在社會上，它已從一個強勢的“家族性”形態組織（familial mode of organization）趨向一個“非家族性”形態的組織。“注釋46”東亞這一些製度性的表征，顯然帶有啟蒙方案的影子，也即與西方的現代性有一定程度的“共相”。在價值觀念上，原初歐洲啟蒙所標舉的價值如人權、自由、民主、平等，乃至今西方主張的同性戀權利、性解放，也越來越為東亞所接受或容忍（今日西方之人權外交，根本上是啟蒙的價值觀）。“注釋47”不止乎此，在東亞的現代化過程中，也都出現了西方現代社會的病態。英國的《經濟學人》指出，在東亞（包括台灣、香港）出現了犯罪率（特別是少年犯罪）與離婚率的增加、家庭價值之衰敗，這與西方在現代化過程中的現象比較，隻有“程度”之別，而無“本質”之異。它更預測，中國大陸與印度的發展將重複英國十八、十九世紀那種模式。“注釋48”《經濟學人》的觀點也許未跳出歐洲中心主義的思維框框，但它所指出的經驗現象也不能不令東亞人、中國人省思。誠然，東亞現代化所產生的種種病態（最顯著的例子便是生態環境的破壞），很自然地激起反現代化的情緒和行動，也因此很容易接上西方“反現代主義”的語境，而產生對現代性的批判。八十年代，東亞確是在麵對現代化的“困境”下，而思求出路，“注釋49”而學術界更不乏透視“東亞奇跡”的背後，對東亞現代性進行解構，以反思東亞現代性，亦即是這個正在展現的東亞新文明的取向與意義。“注釋50”
很明顯地，由於東亞現代化之深刻化，一方麵激起對“工具理性”膨脹的現代性的批判，另一方麵則增強了東亞人的自信。他們在質疑西方現代性模式之普世性之餘，更以一種新的認識，肯定亞洲可以有、更應該有其自己的現代性。一位年輕的亞洲學者羅金義說：
“東亞奇跡”話語的建構曆時頗長，且目前還在營運中，建構者與被建構者之間的力量對比又太懸殊，要進行解構，涉及學養深淺，更關乎道德價值選擇——我們向西方中心的資本主義、重商主義等意識形態屈服，還是重建自身的身份認同和尊嚴？“注釋51”
無疑地，羅金義解構東亞現代性之旨趣，就在重建亞洲身份認同和尊嚴，而他所作的努力和價值選擇即是我上麵所說的尋求“另類的現代性”。實際上，這也是東亞人一種日漸湧現的文化心理。八十年代與九十年代在東亞出現的所謂“亞洲價值論”引致了激烈的爭論，特別是受到西方學術圈和媒體的奚落與抨擊。之所以如此，露骨地說，“亞洲價值論”是亞洲人向西方、特別是向美國的文化霸權的一項挑戰，而從深層的意義上說，即是對西方，特別是對美國的現代性的“普世性宣稱”提出詰難。
東亞或中國之尋求“另類現代性”，最根本的資源即在其文化傳統。社會學者伯格的研究指出，東亞在西歐之後，產生了“資本主義現代性”的“第二個個案”，他說東亞的現代性與發生於最早的西歐的資本主義現代性有不同的性格。伯格的論點是基於東亞的文化，他相信儒家的社會倫理是構成東亞現代性的文化資源。“注釋52”令人感興趣的是，美籍日人福山曾以《曆史的終結》一書，名聲大噪。他認為1989年後共產主義崩解後，在意識形態上，“自由主義的民主”（liberal democracy）以外，再無別的現代政治文明秩序之可能。福山這種理論立場實仍沿襲西方中心主義的觀點。不過，近幾年來，他的觀點已有重大改變，現在他認為重個人主義的西方民主不能與亞洲的文化相契，從而認為亞洲民主將會與西方的“自由主義的民主”不同。最堪玩味者，他甚至辯解“非個人主義”的儒家不必與民主衝突，他說在儒家社會中並沒有民主化的基本障礙。“注釋53”他又說：“亞洲民主終究會采行之形式，極無可能和美國相似。”不止乎此，福山還說：
本章尚未完結,請點擊下一頁繼續閱讀---->>>