明中葉以來，陽明學勃然蝟興，士大夫趨之若水。陽明學與朱子學在對生命本源的理解上存在著分歧。朱子學以心統性情，對心與性作出嚴格界說，陽明學則講即心即性，以心為良知呈現的本源。後者在思維方式上與講究明心見性的禪學更具親緣關係，因而世人呼之為“陽明禪”。隨著嘉靖以後陽明心學的盛行與泛化，早期陽明學者所恪守的儒、釋的界線，似乎越辯越為模糊，最終在青年一代學者中間，形成講究童心性靈，融通儒、釋兩家的新學風。較早表現這種趨向的是徐渭，他早年“從長沙季先生究王氏宗旨，謂道類禪，又去扣於禪”，透露出這一代士人的精神趨向。徐渭以後，李贄、袁宏道和錢謙益，作為明末清初的三代文學領袖，無不出儒入釋，濡染佛說，他們的佛學傾向一定程度上塑形著這個時代文學思想的麵貌。

    一、李贄“童心說”的佛學底蘊

    李贄（1527-1602），晚明最重要的思想家，與紫柏真可並稱為“二大教主”。福建泉州人，原姓林，名載贄，嘉靖三十一年（1552）中舉，改姓李。嘉靖三十五年後，曆任河南共城教諭、南京國子監博士、北京國子監博士，四十五年（1566）任禮部司務，轉任南京刑部員外郎，萬曆五年（1577）至八年任雲南姚安知府，後辭官歸隱。李贄在北京禮部任上，始“折節王學”，與焦竑、耿定理等人交往和講學；辭官後，隱於湖北黃安、麻城之間，與耿氏兄弟論學，並與耿定向發生衝突。1590年印行的《焚書》尖銳地揭露道學家的虛偽和自私，1599年《藏書》問世，李贄受到進一步迫害，流寓南京、山東。1602年以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名逮至詔獄，憤而自殺。

    在學術淵源上，李贄往往被納入泰州學派。其實，在晚明儒者的講學風氣裏，思想的影響往往是交錯的。比較而言，他受到王龍溪和羅近溪的影響最大。龍溪之學，以“四無說”立論，以無善無惡之心，入超凡入聖的境地，但在方法上仍然恪守著事上磨煉、存理去欲的王學宗旨；至羅近溪則剖破樊籬，以“赤子之心”，無知無覺，為最上一路功夫，直截本原，無所牽掛。如果不強調作為先驗理性的良知呈現，那麽，他們的講法在思維形態上與禪宗相類。李贄進而戳破了儒學與禪宗的最後一層隔礙，他認為“謂三教聖人不同者，真妄也”，但其真實思想卻是攝儒歸佛。他說：“知儒者終無透徹之日，況鄙儒無識，俗儒無實，迂儒未死而臭，名儒死節徇名者乎！最高之儒，徇名而已，心齋老先生是矣。”儒學根本不可以造就人才，即使泰州學派祖師的王艮，也不過是徇名之輩而已。他認為，周敦頤學問是“從壽涯禪師來”，所以“《通書》等說，超然出群”，明道、龜山一脈發揚之，但“攙和儒氣，終成巢穴”，其後張九成“心雄誌烈，不怕異端名色，直從蔥嶺出路”，楊簡“參究禪林諸書，蓋知生死事大，不欲以一知半解自足”，皆能有所成就，而陽明、龍溪以來，唯趙大洲能“篤信佛乘”，羅近溪“終身與和尚輩為侶，日精日進，日禪日定，能為出世英雄”。李贄的一部宋明理學史，不過是禪宗史而已。李贄是陽明學的信仰者，卻是衝決儒學思想之網的陽明後學。他以禪心融攝三教，安頓生命，思想的中心已然溢出儒學的邊界。

    李贄影響最大的思想是所謂“穿衣吃飯即是人倫物理”和“童心”說。然而，對這兩者的內涵及其關係，至今仍有一些未發之蘊。本節從李贄關於人倫物理說論述開始，以李贄關於童心的闡釋為中心，對其文學思想中的佛學底蘊作出澄清。

    李贄《答鄧石陽》闡發了關於人倫物理的根本看法。和人們普遍印象不同的是，人倫物理的重心並非所謂“穿衣吃飯”，而是基於佛教學說的“真空”說。李贄的這個命題包括三層闡述。第一層內容是“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物也”。宋明儒學的教學從小學入手，講究“聖人之道，貫徹上下，自灑掃應對，以至均平天下，其事理一也”，所謂“灑掃應對”指灑水掃地，酬答賓客，意味著儒學的精義當貫徹於人倫日用之中。《周易》有“百姓日用而不知”的說法，李贄以為“非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也”，顯然聖學精義全部體現在以“穿衣吃飯”為內容的世俗生活之中。他以“穿衣吃飯”為人倫物理的內容，替換了“灑掃應對”的小學功夫，掃除陳辭，以新的思維和角度探求和解讀聖學精義的呈現方式。第二層內容是“學者隻宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物”。所謂真空，才是生命的“真源”，是人倫物理的本質屬性。他以為，學者不能在以“穿衣吃飯”為內容的人倫物用上“計較忖度”，而應當通過“明察”，“以達本而識真源”。李贄把倫物的質性解釋為“真空”，顯然遠離了世俗意義的實學問題，凸顯具有形上學意味的生命哲學。第三層內容是“明察求得真空，則為由仁義行；不明察，則為行仁義，入於支離而不自覺矣”。由此可知，所謂“真空”，乃是生命活動中不容纖毫之力的本來狀態。生活的本質是“真空”，因而，生活狀態應不著纖毫之力，“若容得一毫人力，便是塞了一分真空。”自然直觀的生活狀態就是善好的生活，順物自然，即為“由仁義行”，若勉力“行仁義”則違背了生活的本真狀態，反而塞了真空，沾染了世俗的塵埃。李贄以“穿衣吃飯”解讀“人倫物理”，似乎要把生命欲望納入德性問題中來，但他把倫物問題的重心置於玄學的體驗之中。他真正追問的是對生命本原的“明察”，烙著佛禪思想印記的“真空”說是他對生命之謎的全部答案。

    李贄的“真空”說構成其“童心”說的解釋基礎。他在《童心說》中，對“童心”有兩種規範的釋義。一是“童心者，真心也”。一是“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也”。這兩種說法都與其“真空”說有著千絲萬縷的關係。

    何謂“真心”？李贄在《解經文》裏有著明確的解讀。他說：

    世間有一種不明自己心地者，以為吾之真心如太虛空，無相可得，隻緣色想交雜，昏擾不寧，是以不空耳。必盡空諸所有，然後完吾無相之初，是為空也。夫使空而可為，又安得謂之真空哉！

    真心並非“太虛空”，而是“真空”，並非驅除一切色相（無相），而是要拒斥那些“色想交雜、昏擾不寧”的心靈幻相。禪宗以“無相、無住、無念”為津筏，歸宿於“本心”的綻現。所謂“無相”，並非無一切相的斷滅空，其義等同於《心經》所謂“色即是空”，一切色相都是因緣和合而生，不具有真實相，是為“真空”，亦為“幻有”。禪者在大千世界之中，立處皆真，而不執著於幻相，亦不執著於空相，是謂“無相”。李贄以為：

    吾之色身洎外而山河，遍而大地，並所見太虛空等，皆是吾妙明，真心中一點物相耳。是皆心相自然，誰能空之。

    真心，乃是真空在生命中的棲居地。那些著力求空的人，“唯是吾心真空，特地結起一朵晦暗不明之妄色，本欲為空，反而為色，是以空未及為，而色已暗結矣”。這符合他在《答鄧石陽》一文中曾提出的真空說的兩大原則：“空不用空”和“終不能空”。前者是指不能執著於求空，後者是實相空虛，執著於空，反是屋上架屋，床上疊床。這裏所講的仍然是其真空說的基本要義。李贄以為，“夫諸相總是吾真心中一點物，即浮漚總是大海中一點泡也。使大海可以空卻一點泡，則真心亦可空卻一點相矣！”真心如浩瀚如海，色相隻是大海上飄浮的泡沫，泡沫即是大海，大海亦是泡沫，亦如色即是空，空即是色。保持“心相自然”即是“真空”，若是執著於空，反而遮蔽了真心的本來麵目。

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