唐宋以後，中國佛教進入相對衰落的時期，在義理方麵僅能守成，在社會影響的深度和廣度方麵，因宋明理學的興起和官學化而相對式微。但作為構成中國文化的主要思想體係之一，元明清佛教思想在民間和士大夫層麵，仍然葆有著持存的生命力，表現出綜合求變的思想特征。元代佛教承襲著宋代佛禪的餘漪，出現禪淨合一和藉教悟宗的思想趨向；僧詩創作也維持著較為興盛的狀況。從元代中葉到明初，不少佛門龍象在參禪論道之餘，延續著宋代文字禪的精神，書寫著精妙的禪詩偈語。這一時期從事文學的僧人多出自臨濟，比較重要的有石屋清珙、楚石梵琦和笑隱大、全室宗泐一派。

    一、清珙的山居詩和梵琦的淨土詩

    一般地講，僧詩與禪詩不同。所謂僧詩，指僧人製作的詩歌，並不嚴格要求其中涵有確定的佛教信仰，而禪詩不拘於作者的身份，指帶有禪意、禪機的詩歌。當然，以文字作佛事是衲子本色。僧人之詩，或借用比興，鏡花水月，暗寓禪機，或以賦為主，直陳宗教信仰，表達出世情懷。元代詩僧中，前者以石屋清珙為代表，後者的代表是楚石梵琦。

    石屋清珙，俗姓溫，蘇州人，首參高峰原妙，嗣法於及庵信禪師，及庵禪師以為“此子乃法海網中透網金鱗也”。皇慶元年（1312）結廬於霞霧山，號曰天湖，俯仰其間三十餘年，餐霞飲露、草衣木食，暇則作山居之吟，為明代僧人中的隱者。忽滑穀快天作《禪宗史》，激賞清珙的山居詩，以為“其詩偈帶寒山之遺風，其誌操仿大梅之古蹤，僧中之仙乎！”

    清珙的詩以山居詩為代表。他偶登霞霧山而好之，遂卜居其上。其《天湖卜居》詩寫道：“晴明無事登霞峰，伸眉極望開心胸。太湖萬頃白瀲灩，洞庭兩點青蒙茸。初疑仙子始綰角，碧紗帽子參差籠。又疑天女來獻花，玉盤捧出雙芙蓉。明知此境俱幻妄，對此悠然心未終。徘徊不忍便歸去，夕陽又轉山頭鬆。”霞霧山在浙江湖州，毗鄰太湖，但是不大可能看到洞庭。然詩人遐思逸飛，想落天外，他筆下的霞霧山宛若仙子，秀如芙蓉，令人神往。對此清景幻境，清珙不禁流連忘返，在此寫下了大量寫景寄禪的詩章。

    清珙的詩有《山居》、《山中吟》、《閑吟》和《溪岩雜詠》等，大都以其山居生活為題材，語言通俗，親切動人。閑澹清逸之中，往往能傳神寫意，得淵明之閑，有寒山之逸。忽滑穀快天以為，清珙的山居詩擅長寫景，“真有聲畫也”。清珙的山中生活和陶淵明頗為相似，他說：“林木長新葉，繞屋清陰多。深草沒塵跡，隔山聽樵歌。自耕複自種，側笠披青蓑。好雨及時來，活我親栽禾。遊目周宇宙，物物皆消磨。既善解空理，不樂還如何。”寫山中的日常情境和生活細節，親切自然，不著痕跡，而情趣與詩境神似陶潛，詩末曲終奏雅，寄以禪理，也與晉宋詩人寫景詩雜以玄言的筆法相類。清珙亦受到寒山子的影響，明初的來複見心論清珙，“居山三十餘載，入定觀心，妙達真體，故其言語不是造作，實自胸襟渾然流出者也。讀其《山居》諸偈，綽有寒山子之遺風。”清珙的《山居》詩也寫道：“禪餘高誦寒山偈，飯後濃煎穀雨茶。尚有閑情無著處，攜籃過嶺采藤花。”禪者蕭散淡泊的情懷，躍然可見，其意象新穎動人，瀟灑脫塵，令人有出世之想。

    清珙的詩結為《山居集》，其自序說：“餘山林多暇瞌睡之餘，偶成偈語，紙墨少，便不複記錄，雲衲禪人請書之，蓋欲知我山中趣向耳。於是隨意走筆，不覺盈帙，掩而歸之，慎勿以此為歌詠之助，當須參究其意，則有激焉。”凡僧人作詩，大抵自以為是參禪學道之餘事，清珙自供是“瞌睡之餘”，見其坦率真實的衲子形象。然則清珙的山中詩作，並非隻是無聊中消遣時光的小玩意兒，而是其參禪悟道的切實功夫。所以，他提醒讀者，不要把它當做“歌詠之助”，而應當“參究其意”，從而激發對禪學的向往與了悟。

    清珙的《山居》詩近200首，主旨是一個“閑”字，所謂“尺璧易求千丈石，黃金難買一生閑”。他在這組詩裏說：“柴門雖設未嚐關，閑看幽禽自往還。”“翠竹黃花閑意思，白雲流水淡生涯。”又如“競利奔名何足誇，清閑獨許野僧家。”“坐石看雲閑意思，朝陽補納靜工夫。”他的“閑”是脫去名利的精神升華，他的“淡”是洗盡塵埃的生命智慧，這是一種禪者獨具的灑然情懷。他自述懷抱是“長年心裏渾無事，每日庵中樂有餘”。“無事”是禪師偈語的口頭禪，指念念無住，心無掛礙。唯有“心裏無事”，才有閑情無限。清珙又說：“著意求真真轉遠，凝心斷妄妄猶多。道人一種平懷處，月在青天影在波。”刻意尋求，始有“求不得”之苦，凡人妄想顛倒，葛藤牽絆，遂無清淨之思，而智者以平常心是道，立處皆真，故能觸處生春。“閑”是一種禪者的智慧，如清珙所說：“心田不長無明草，覺苑長開智慧花。”

    與清珙同時的中峰明本也作山居詩。明本是高峰原妙的弟子，在元代禪師中最稱大師，他以《梅花》詩知名，而《山居》詩也頗具特色。如其中之一：“見山渾不厭居山，就樹誅茅縛半間。對竹忽驚禪影痩，倚鬆殊覺老心閑。束腰懶用三條篾，扣己誰參一字關。幸有埋塵磚子在，待磨成鏡照空顏。”同樣的“居山”，同樣的“心閑”，同樣寄托禪理，但明本之詩工穩警策，與清珙的山居詩風格迥異。明本不僅“山居”，還有《船居》、《水居》、《鄽居》，顧嗣立說：“中峰屢辭名山，屏跡自放，時住一船，或僦居城隅土屋，若入山，脫笠即結，束茅而棲，俱名曰幻住。”人生如寄，已為幻夢，何況竹石土木之屋，不過是聊寄一枝而已。明本之“居”與清珙之“居”都旨在寄寓禪機，但清珙所居在深山大澤之間，以閑居無事為佛事，明本所“居”則居無定所，寄托著人生如幻的禪思。

    當然，寄托禪思並非僧人以詩歌表達佛教信仰的唯一內容。中峰明本還做了大量的《懷淨土詩》，以為“禪外不曾談淨土，須知淨土外無禪。兩重公案都拈卻，熊耳峰開五葉蓮”，表達了其禪淨融合的思想趨向，但他的淨土詩以說理為主，缺乏形象與理趣。

    繼明本以後，作“淨土詩”而知名的是楚石梵琦。梵琦，姓朱氏，字楚石，象山人。嗣法於元叟行端。洪武初，召江南名僧，以梵琦為第一。洪武三年示寂。梵琦晚年號西齋老人，禪寂之外，專誌淨業，作《西齋淨業詩》數百首，朱彝尊以為“楚石僧中龍象，筆有慧刃，《淨土詩》累百，可以無譏。和寒山、拾得、豐幹韻，亦屬遊戲。讀其《北遊》一集，風土物候，畢寫無遺，誌在新奇，初無定則，假令唐代緇流見之，猶當瞠乎退舍，矧癩可、瘦權輩乎！”梵琦有《懷淨土詩》一組，共110首，大都清麗圓潤，不墜俗談。舉例如下：“山雲靄靄水泠泠，共說西方一卷經。石虎卻來岩下嘯，泥人先往樹間聽。風飄陽焰隨波散，雨浥空花逐蒂零。極樂此時堪駐足，彌陀何處不流形。”又如：“蓮宮隻在舍西頭，易往無人著意修。三聖共成悲願海，一身孤倚夕陽樓。秋階易落梧桐葉，夜壑難藏舴艋舟。幸有玉池鳧雁在，相呼相喚去來休。”佛教的淨土信仰有兩種，一種是兜率往生，一種是極樂往生。而以後者最為盛行。梵琦所謂“共說西方”，“蓮宮隻在舍西頭”，便是指往生於西方的極樂世界。他說西方，不流於通俗教說，而是以清新流麗的文學語言，寫自己對西方世界的向往和參悟體驗。他的詩語言精美，意象豐滿，前一首寫說經，則石虎相嘯，泥人來聽，陽焰聚散，空花凋零。一卷經書誦畢，大千世界，無不現諸實相，共證佛果。後一首寫自己的情懷，則見人生如落葉般飄零易逝，人世如小舟般渺然無著。禪師麵對夕陽，獨倚高樓，深悟淨土三昧，而慨歎解人難得。時有鳧雁相鳴，好似要呼喚詩人共證極樂，往生西方。梵琦有淨土詩多種，又如《懷淨土》表達自己對西方淨土的向往，如“嬰兒思乳母，遠客望家鄉”。全詩長達百韻，而不見衰颯之意。錢謙益以為，梵琦之詩“皆從念佛三昧心中流出，曆曆與經契合，使人讀之，恍然如遊珠網瓊林、金沙玉沼間也”。

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