第八章 西方政治的戊戌變奏曲(1/5)

    戊戌變法是以日本為摹本的，但學習日本的動議是甲午戰爭之後才提出來的。盡管康有為說他很早就注意到了日本進步的狀況，驚歎於日本新學之出色。但在日本的強盛沒有得到證實之前，即使早慧如康有為，也不見得會放下架子去向日本人學習。對於康有為和他的弟子以及所有與康有為同時開始接觸西學、有誌改革的中國先進士人來說，他們所學習和效法的主要對象是西方。盡管沒有日本當年的聲勢，但中國也確有相當一批人實際是與日本人站在同一起跑線上的，甚至個別的早慧者還走在了日本人的前頭，像《海國圖誌》、《瀛環誌略》這樣的書，在日本也是彌足珍貴的啟蒙之書。

    中國的洋務知識分子，不論是遊學歸來的容閎、詹天佑、嚴複、伍廷芳等人，還是本土的洋務學堂學生，他們受的新式教育都是西方的，而康有為他們這批“自學成才”的士人，所接觸的也是西學，其中由日本“轉口”的微乎其微。因此，當甲午之後，他們開始學習日本變法維新時，雖然在行動上力求與日本的維新誌士看齊，但思想裏裝的還是西方的政治、經濟與社會模式。所以他們的政治改革實際還是西化的方向，西方社會政治觀念與要素，不時地出現在他們的設計方案與政治行為之中。我們在此之前也強調過，即使是學日本，也是學他們如何學習西方。

    但是，耐人尋味的是，社會改造的思想武器主要是西方政治與社會學說，而在甲午前的中國社會裏，先進士人所能接觸到的西學卻大多為聲光化電之類的自然科學知識與理論。反過來，中國的士人雖然大抵從西方物質文明中感悟到向西方學習的必要，但他們真正熱衷的卻是西方社會、政治、法律、曆史諸學科（少數秉質異常的“疇人”除外）。比如像嚴複，這位出身農家的下層士人，初學造船，繼習海軍，理應在工程學或海軍教育上（實際上他從英國回國後一直就從事海軍教育工作）有所作為才是，但事實上他的社會科學造詣遠比他的老本行要深，其這方麵的見識也遠遠超出時代的所有人。

    再看康有為，他最早了解西學是通過《瀛環誌略》、《海國圖誌》這些東西，可真正讓他萌發向西方學習之念的卻是他的幾次上海與香港之行。在香港“覽西入宮室之環麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”。而到了上海租界，“見彼族宮室橋梁道路之整，巡役獄囚之肅，舟車器藝之精，而我首善之區一切乃與相反”。

    然而，盡管康有為幾乎把江南製造總局編譯所出的格致西書購回了近四分之一，還訂閱了李提摩太、林樂知編的《萬國公報》與格致書院的《格致匯編》，在萬木草堂的教學中，也包教數學和格致，但是，我們實在不能恭維他的自然科學水平，康有為實在更談不上在這方麵有什麽造詣。事實上，康有為從自然科學的知識甚至儀器裏，悟到的其實是哲學、社會科學道理。1884年康有為費盡心機搞到一架不錯的顯微鏡，一連許多天，他像著了魔一樣抓到什麽看什麽，水中的蠕蟲、地上的螞蟻、身上的虱子，這些小東西在顯微鏡裏都顯得很大，結果，他從此悟出了“大小齊同之理”，由顯微鏡的觀察一躍而到了哲學之境。同樣，當他得知光速有每秒幾十萬公裏時，從此得悟“久速齊同之理”。從物質的以太學說，得出“仁”的道理，進而用以太說去闡明人類社會的根本大道。

    康有為的萬木草堂無所不教，但特色還在於他以過去書院的方式來講西學。康有為一個人既教外國地理、曆史，又講西洋語言文字、泰西哲學、政治學、群學（社會學），還要講數學和格致學，古今中外可能再也找不出第二個如此“博學”的教師。也就是由於這一點，康有為以一介監生的身份，才震住了已經中舉的梁啟超。梁啟超不但不顧“老友不與小友”敘齒的老例，反而投到了康有為的門下。

    不管怎麽說，萬木草堂畢竟是一個既能看到許多西學的書籍，又能得到“高人”的指點，還能自由討論的地方。據梁啟勳回憶，在萬木草堂學習“要讀很多西洋的書，如江南製造局關於聲光化電等科學譯述百數十種，皆所應讀。容閎、嚴複諸留學先輩的譯本及外國傳教士如傅蘭雅、李提摩太等的譯本皆讀”。

    由於老師對社會、政治諸學科的偏愛，學生們自然就跟了上去，舊式士大夫治國平天下的夙願，與填充了一些幼稚的西方自然科學和更幼稚的社會科學知識的改造社會之誌相接連，康有為聚攏了一群開明、進步而有誌於救國救民的青年。也許恰恰因為有了這樣的群體，康有為才能搶先一步，站在了登高一呼的位置，抓住了時代賦予的政治變革的契機，在中國掀起了一場軒然大波。

    應該說，他們最充分地利用了他們當時所能獲得的西方近代政治、社會諸學說的資源，有從《佐治芻言》之類的介紹性西書上得來的淺顯的知識，也有從西方曆史書中擷取的零星片斷。理論的幼稚，導致行為上的幼稚，這場以西化為目標的政治變革，呈現出曆史上少見的奇特的新舊雜陳，中西糅合的景觀。梁啟超在戊戌維新過後幾十年回首當年時曾說：“海禁既開，所謂‘西學’者逐漸輸入，始則工藝，次則政製。學者若生息於漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窺，則粲然者皆昔所未睹也，還顧室中，則皆沉黑積穢；於是對外求索之欲日熾，對內厭棄之情日烈。欲破壁以自拔於此黑暗，不得不先對於舊政治而試奮鬥；於是以極幼稚之‘西學’知識，與清初啟蒙期所謂㈠經世之學’者相結合，別樹一派，向正統派公然舉叛旗矣。”而在變法的當時，浙江大儒孫詒讓在致《時務報》經理汪康年的信中就說：“聞貴館通計閱報人數以敝裏為最多。而敝裏閱報之人，蓋慨時事危迫而愛玩欽服者十之二三，而聞有科舉變法之說，假此揣摩，為場屋懷挾之策者十之七八；其能潛研精討，以究中西政治維新之故者，殆無一也。”不能“潛研精討”，是因為人們沒有時間，也沒有那個心情，投機取巧者如是，赤心報國者亦如是。

    一、進化論與張三世

    自從19世紀達爾文創立進化論學說之後，不僅自然科學領域發生了革命性的躍進，其影響所及遍被西方世界各個領域，許多人習慣性地將本來隻限於從低級生物向高級進化最後從猿到人的進化鏈順延到人類社會，將自然選擇，優勝劣汰，變異進化的原理也應用到人類社會，甚至高度文明的人類社會。這其實與許多文學家常常在批判人性惡的一麵時，以狼與狼的關係來喻人類社會的爾虞我詐、你爭我鬥一樣．是一種看似有理其實並不科學的邏輯。但在19世紀那個國際社會殖民戰爭與帝國主義爭奪劇烈，西方社會內部階級矛盾尖銳的年代，襯著進化論的科學理論的背景，一時竟很有市場。比較有代表性的是斯賓塞等人的社會達爾文主義的社會學理論，和馬爾薩斯的人口論。

    進化論並非嚴複《天演論》之譯才傳人中國的，在嚴複譯作之前，進化論的點滴與片斷已然出現在專以介紹西方自然科學的報章與格致雜誌中。就像以太說很快引發康有為等人社會理論的變化一樣，進化論的觀點也使他們將之與傳統的儒學理論《易經》的“窮則變，變則通，通則久”，與《春秋公羊傳》三統變化，三世遞進的學說聯係在一起，構築了自己獨特的社會政治發展理論。

    康有為接受進化論是相當早的，雖然可能隻是片斷和零星的了解，而且在理解上還有相當的誤差，但畢竟已經對他的思想產生了相當深刻的影響。在1879年，康有為有一詩作《蘇村臥病寫懷》，內中有句“世界開新逢進化”。當然，我們還無法確定，這裏說的“進化”是否即為進化論之“進化”。但是，在1886年的《康子內外篇》中，他在未完篇的《民功篇》中曾寫道：“人為萬物之靈，其生也必遲，俟百物俱繁，然後毓焉。地之始凝也，外質為石，石質生水，濕氣相蒸而苔生焉，苔生百草，百草生百木，百木生百蟲，百蟲生百獸。”這段講生物演進的話，雖然離達爾文進化論科學的論述還有相當距離，但這種生物從低級到高級的進化觀點，是從中國古籍與達爾文之前的歐洲生物理論中找不出來的。而康有為對進化論敘述的誤差，對於他來說，簡直是家常便飯，他本來就沒有精密的科學頭腦，而中國舊學的成見又深，理解有誤並不奇怪。

    後來，在萬木草堂的講課中，康有為開始提到進化論的一些片斷的觀點，如人由猿進化而來的說法等等。顯然，在聞知進化論觀點之初，他還是將之視為一種新的自然科學理論來接受的。但是逐漸地，進化論思想給了他構築社會改造理論的靈感，也成了他社會改造理論的靈魂。

    無論今文經學派還是古文經學派，大家對於《周易》並無多少歧義，《周易》的“經”與“傳”（十翼）兩部分，都是當之無愧、為儒者共遵共習的儒家經典，而《周易》中的變易思想則是千百年來深入人心的。陰陽可以互通，老陽、少陰互易，而八八六十四卦也內含著無窮盡的變化之妙。在《周易》裏，“變”成了一種近乎永恒的真諦。今文經學家獨崇《公羊》，而《春秋公羊傳》是講究微言大義的，它認為孔子作《春秋》，其一辭一句均含有無限的言外深意。它這種神秘主義氣氛實際上與鄒衍的陰陽五行說和董仲舒的天人合一說都有難以言狀的親緣關係，而《公羊》所宣揚的“通三統”與“張三世”學說，就是明證。

    所謂“通三統”就是說夏、商、周三朝各有其“統”，此“統”受命於天，統緒絕，則朝代亡。夏朝尚黑，因此是“黑統”，商朝尚白，因此為“白統”，周朝尚赤，因此是“赤統”。每朝代是什麽“統”，就尚什麽“服色”。三統交相更迭，凡新朝取代舊朝必須“改正朔，易服色”，同時，政治製度以及相應的法律法令也須有所變動，有所損益（在鄒衍的五行相替說裏，將黑、白、赤三統又說成是水、土、火三德，相生相克，因而循環往複。董仲舒《春秋繁露》裏也有近似的內容“五德配五行”）。

    所謂“張三世”按《公羊》原文不過是說孔子作《春秋》，將魯國十二世按年代距他的遠近分為“所傳聞世”、“所聞世”、“所見世”，此謂“三世”。後來何休撰《春秋公羊解話》，進一步闡發了《公羊》三世之意，將“所見世”引申為“據亂世”，將“所聞世”引申為“升平世”，將“所傳聞世”引申為“太平世”。“通三統”與“張三世”結合起來，就形成了一種由亂到治、再由治到亂，三世循環變化的社會發展理論。

    但是，正如康有為改宗今文經學並非要嚴守今文經學派的“家法”，作為個皓首窮經的經學家一樣，他是“說經家一野狐”，所以他提倡“通三統”與“張三世”絕非《公羊》之原義，他大膽地跳出了今文經學的窠臼，引入進化論作為他“通三統”與“張三世”說的靈魂。這樣他的“通三統”與“張三世”以及附帶著的《周易》變通思想就不再含有“循環”的意思，而寓不斷變化、不斷進步之新意。還是他的大弟子梁啟超深知其師，他說他的老師“喜言‘通三統’，‘三統’者，謂夏商周三代不同，當隨時因革也；喜言‘張三世’，‘三世’者，謂據亂世、升平世、太平世，愈改而愈進也；有為政治上變法維新之主張，實本於此”。

    今天，已經不好查證康有為的這種思想受了嚴複的多少影響，但有一點可以肯定，影響肯定是有的。雖然嚴複“達詣”的《天演論》問世時，他擺出一副早就知道不足為奇的架式，對梁啟超大言刺刺地說；“若等無詫為新理，西人治此學者，不知幾何家幾何年矣！”可是康有為所知道的那點進化論常識，與嚴複根本不能相比，僅靠那點桶底，他既倒不來多少給學生，更不好用它搭建理論。因為，隻是在《天演論》初刊本或曰手抄本(1896年)出台在先進士人中間廣泛流傳之後，康有為的“張三世”理論才具體地與人類社會政體演變聯係起來，形成一種社會政治製度進化的梯階理論。1897年梁啟超在《時務報》發表《論君政民政相嬗之理》一文，詳細闡明了這一理論，他侃侃而談道：“治天下者有三世，一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二，一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二，一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二，一曰有總統之世，二曰無總統之世。多君者，據亂世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。”

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