其後的政權交接，則似乎是以禪讓為佳。墨子沒有明言說應該采納禪讓製度，但卻明言從血緣關係得到政權的人不一定能得到天的認同：“昔者伯鯀，帝之元子，廢帝之德庸，既乃刑之於羽之郊，乃熱照無有及也，帝亦不愛。則此親而不善以得其罰者也。”（《墨子·尚賢中》）這段文字的意思是說，伯鯀是帝王（顓頊）的宗子，敗壞了先帝的功德，所以先帝把他放逐到暗無日月的野外，不再愛他。這是有親無德者受罰的例子。相反，舜、禹因為有德，就能接掌天下：“故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益於陰方之中，授之政，九州成。”（《墨子·尚賢上》）事實上，墨家集團內部钜子的傳承，也可理解為禪讓。《呂氏春秋·上德》就記載了墨子傳位給田襄子的事。
實學之偏
墨學到中國大一統之後便式微了。然而，墨學是否從此便在中國曆史上完全失去影響力呢？看來沒有。日本學者岡本光生就分析說，新中國在建立早期的發展方向，有點像墨子的思想，這個觀察頗堪細味。岡本認為，墨學因為其“激烈、執拗、質樸簡單”的品質，總是在中國遇到危機的時候被重新喚起來，而在中國回複自信之後便被遺忘。所以墨學在戰國時代盛極一時，在大一統的時代遭到遺忘，而在晚清至新中國建立早期則再次發揮影響。
筆者認為岡本的分析的確捕捉了墨子思想的一個重要特質。墨子的思想，徹頭徹尾就是一套為亂世而設的思想。他反對侵略，但為了反對侵略，他不得不采用戰爭的手段。所謂戰爭手段，不但指用武力來對抗敵人，也指使用戰爭的標準來管理和要求被侵略的人。尚同，其實就是絕對的紀律，這在軍旅中至今依然適用。即使是最民主的國家，也不會在戰場上講民主。尚賢，當然是要人盡其材，這在和平之時固然重要，在戰時更是生死攸關的大問題。非樂和節用，在戰爭狀態裏，當然也是無可避免的選擇。然而，離開了戰爭狀態，墨家思想的吸引力就大大削弱了。
民國學者吳毓江認為，墨家對人民物質生活的態度，一方麵是“主張貴族奢侈生活化為平民生活，決不是主張平民生活化為乞丐生活”，另一方麵則是“主張人類生活水準向上改善，以趨於文明；決不是主張人生活水準向下低落，反於古野”。說墨家重視生活水準之提升，此說固非全無所據。可是，如果所謂生活水準的向上改善，隻能止於生活的基本需要，而生活需要隻能止於溫飽，則不知溫飽以後，人的生活還有何目的可言。墨子既然承認人有禮儀生活的需要，他實在沒有必要提出非樂。同理，一旦承認家庭生活的價值，我們就不能反對別愛（雖然仍然可以主張兼愛）。
從這個角度看，顯然孔子的主張更能照顧人性之全：“自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）此實如耶穌所說的，人活著不是單靠食物。墨子務實，孔子、耶穌皆是務虛。然而，人是以虛（觀念、文化、價值）馭實（實際行動）的動物，務“虛”者，亦即務“實之主”者也。孔子以虛馭實的一套，放在春秋、戰國的亂世，無疑是顯得有點迂回甚至迂腐。然而這也正是孔子偉大的地方。即使是麵對一個爛透了的時代，孔子依然沒有被眼前的即時需要所蒙蔽。所謂“君子務本”（《論語·學而》），這個“本”是什麽？就是人性的根本。人不是獸，不是單純的動物性的存在。戰亂之害，不單在於它威脅到人的動物性的生存，更在於這個威脅直接摧毀了人的精神生命賴以滋養的文化環境，迫使人僅能時時刻刻為了低層次的動物性生存而籌謀。孔子硬要在他的時代裏恢複禮樂，自然是有點迂。然而這個迂正是因為他不甘心隻解決表麵的問題，而解決根本問題又是無可避免地收效緩慢的。墨子提倡節用非樂，放在戰亂的曆史背景來看，當然無可厚非。因為在戰亂的時代，恢複一個足以保護人民性命的秩序，自是當務之急。所以墨子專從實務上用心：調配資源、設計機械、助守城池、打擊侵略者。然而正因墨子過於在實務上用心，一旦離開戰爭狀態，墨子就失去了吸引力。是以秦師法家，漢代首學黃老，而後尊孔子，墨家一直與中國實際的政治秩序無緣。
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