本文旨在探究烏托邦思想，在近現代的轉型時期（1895-1925）興起的過程，它興起的背景是轉型時代的兩個語境：一、雙重危機：傳統政治秩序解體的危機與文化基本取向脫序危機；二、傳統思想的嬗變與西方文化流入的互動。烏托邦思想在這時期的發展可分為兩型：軟型與硬型。前者以康有為與胡適為代表，後者以譚嗣同、劉師培與李大釗為代表。全文即環繞對此二型的分析而展開，認識轉型時代烏托邦思想的興起，是認識整個近現代烏托邦思想發展的基礎。
本文烏托邦一詞用得很寬泛，它是指一種以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會。準此而論，烏托邦意識在中國現代知識分子之間是相當的普遍，它在二十世紀中國主要思想流派中亦有重要地位。本文旨在探尋烏托邦主義在轉型時代（1895-1925）興起的過程，因為現代中國思想的發展都植根於這段時期。首先，有必要說明轉型時代烏托邦主義興起的兩個曆史語境。
一、轉型時代烏托邦主義的發展脈絡
（一）現代中國的雙重危機
轉型時代的中國正值列強侵逼日急、內部動蕩日深之際，當時最明顯的政治思想危機，莫過於那自殷周以來就作為政治秩序的基石的宇宙王製（ologigship）的解體。麵對這種困境，中國知識界亟欲尋求新的政治秩序。可以想見，這新秩序的追求充滿了國家存亡的焦慮以及民族受侵略的恥辱感“注釋2”。
與政治秩序解體相伴而來的是深重的文化危機，我們不妨稱之為取向危機（orientational crisis）。它的出現與轉型時代中國人的意識轉變有關，而“西學”是推動這種轉變的主力。中國與西方雖然自十九世紀初便頻繁接觸，但西潮卻要等到轉型時代才洶湧而入。科學知識無疑是西學的核心，它的傳布雖不足以讓中國知識分子完全接受其中的自然主義世界觀，但卻侵蝕陰陽、五行、四方、理、氣等傳統建構範疇（stitutive symbolisms）。由於這些範疇組成了傳統各種世界觀--包括儒家“天人合一”的思想，它們一旦在理論上失效，將不可避免地導致傳統，尤其是儒家世界觀的破產。這種效應，明顯見諸當時的知識階層“注釋3”。
由於建構範疇的銷蝕而令傳統宇宙觀受到挑戰，遂使“世俗化”過程展開，由此逐步減弱，甚至消解了儒家價值的影響力。傳統觀點認為，以建構範疇表述的儒家價值，體現於宇宙結構之中，因此具備了現代價值所缺少的當然性與神聖性。隨著傳統基本範疇的消退，這種當然性與神聖性也就必然減弱，儒家價值再也無法像過去一樣引起天經地義式的認同與堅持。
儒家價值除因“世俗化”而減弱外，也直接受西方價值與意識形態的猛烈衝擊。本文無意縷析其複雜的解體過程，但隻想強調，此一解體現象不但落在個人價值層次上，而且也在價值模式（value-patterns）層次上。忠、孝、仁、義等個人層次上的儒家價值固受到西方思想的侵蝕，經世、修身、三綱等代表的儒家價值形態也逐漸解紐與式微。儒家價值層次上的折損，加上前述的“世俗化”過程，構成了中國自魏晉佛學傳入以來所僅見的價值取向危機“注釋4”。
傳統世界觀與價值觀既受質疑與挑戰，危機也就從價值領域擴散到中國文化取向的其他方麵，文化認同是其中一例。列文生（Joseph Levenson）曾指出：中國受列強連串打擊之後，動搖了知識分子的文化認同，使其無法固守傳統的自我形象，由此生出一種渴望彌補受創傷的文化自尊的情緒“注釋5”。同時，在中國文化認同崩解的同時，中國知識階層在文化巨變中產生了一種知性需求。為了適應急遽且深廣的文化變遷，他們急欲在集體記憶與文化的自我認識中，尋找可資辨識自己是誰、處身何種時代的參照係統。因此，文化認同的受創不隻孕育了文化上自我肯定的情緒渴求，同時亦孕育了足以讓他們在逐漸展開的新世界秩序中，找到定位的知性探索。
文化失序的另一個麵向是人們對生命與宇宙的秩序與意義感到失落。傳統儒家的宇宙觀與價值觀把生命與宇宙視為整體，但當這些宇宙觀與價值觀發生動搖，中國知識分子都或多或少感受到精神意義的失落以及隨之而來的焦慮與矛盾“注釋6”。
因此，取向危機表現於傳統價值取向、文化認定與精神意義的瓦解。我們必須嚴肅看待由這取向危機的三方麵所引發的不安與焦慮。因為透過道德與情緒的轉移，這些焦躁不安很容易引向對政治秩序的探求。當然，這不僅是政治秩序的索求，也是對“世界觀與人生觀的象征符號”的追尋。後者一方麵作為價值取向的基礎，另一方麵也使人在文化認同與意義的危機中得到安頓。這也說明了中國知識分子對政治秩序危機所作的回應，常帶有強烈的道德與精神的感受。我認為，轉型時代中國政治思想所彰顯的烏托邦傾向，與上述史實有關。由上述政治與取向的雙重危機所引發的政治烏托邦主義，及其呈現的想象世界，宣泄了人們久經壓抑的道德積憤、精神苦悶與社會政治上的挫折感。
（二）傳統與現代西方的互動
轉型時期烏托邦主義興起的另一語境，是傳統中國與現代西方在思想上的相遇。這導致中西思想衝突，卻也造成雙方思想化合。烏托邦主義的興起就是這思想化合的顯例。此一事實顯示了中國傳統與西方思想都有強烈的烏托邦主義傾向。
中國精英文化的主要思想傳統都有烏托邦主義傾向。中國烏托邦主義主要的思想來源是首見於軸心時代的三段結構思維模式（the triadi of thinking），首先它強調人的本質（esseuality）之間的區別，而人的本質是超越的天的內化，惟其如此，人才能在現實世界以外看到理想秩序的可能性。此種區別是軸心時代中國思想的核心“注釋7”。儒家思想認為，本質之所以與現實有別，是由於後者存在著惡。然而，儒家並無根本惡（radical evil）的想法，它相信本質會在惡被徹底根除後朗現“注釋8”。儒家將本質與現實二分，遂有人能實現至善的樂觀信念。
本質與現實二分的思維模式，以兩種方式發展為三段結構。其中一種方式認為，本質分享了神聖的超越--天或天道。此種三段結構的思維模式使儒家相信，由於天或天道內化於現實世界，個人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可見烏托邦主義存在於這種儒家信念之中。儒家一方麵認為，隻有當人透過修身而達到道德完美時，理想世界才會來臨；另一方麵儒家還有一個更普遍的想法：隻有在現實生活中彰顯其神聖本質的人才能統治天下，成為聖王，為社會帶來理想秩序。
當本質與現實二分的思維模式與本質曾出現在遠古盛世的信念結合，便產生了另一種形式的三段結構：現實向右本質向右曆史本源在儒家思想中，上述兩種三段結構雖經常混雜出現，卻孕育了烏托邦思想。
到了宋明新儒學，三段結構發展為一種二層的曆史觀。這種史觀的核心是二元的本體論，將純淨的“天道”或“天理”與不純淨的現實世界相對。從時間的角度看，這種二元的本體論將曆史分成兩個階段：一是由天道主宰的三代盛世；另一則是三代以下的衰世（the fall）。兩段曆史之間的緊張關係，激勵了新儒家回歸三代，希望將來能見到天道的重現。此種曆史哲學的背後是儒家的循環史觀，強調烏托邦式的追求：期盼自我與社會能達到道德完美“注釋9”。
三段結構的思維型模式同樣見諸儒家以外的佛道傳統。不論是在精英或大眾的層麵，佛道思想都有烏托邦的理想與信念，可是在大眾層麵上得到較大反響，表現出彌賽亞與末世的思想情態“注釋10”。綜上而論，轉型時期的中國知識分子既受傳統熏陶，理當對烏托邦思想感到親近。
一般鹹認，現代中國知識階層受西方文化衝擊，而這種文化表現出強烈的現世樂觀主義並有烏托邦主義傾向。中國知識分子既受傳統思想熏染而懷有樂觀主義與烏托邦主義傾向，他們很容易被西方啟蒙與反啟蒙兩個潮流所帶來的樂觀主義與烏托邦思潮影響。
晚近的曆史研究指出西方啟蒙思想以及它的理性觀念的複雜性。若將啟蒙僅僅理解為對理性的謳歌膜拜，不單言過其實而且過於簡化。不過，盡管我們已修正對啟蒙的看法，但並不表示可以忽略啟蒙產生了激進的理性主義這個事實。我是指從伏爾泰（Voltaire，1694-1778）、杜爾戈（Turgot，1689-1755）、孔多塞（dorcet，1727-1781）、聖西門（Saint-Si-mon，1760-1825）、孔德（Auguste te，1798-1857）等人一路下來的思想傳承。他們對人類理性懷有無比信心，由此產生對人的可完美性與社會不斷進步的烏托邦信念。有些史家甚至認為，啟蒙的激進理性主義就蘊含著像基督教啟示一樣對人類發展預示著最後的戰勝邪惡“注釋11”。
毋庸置疑，十九世紀的西方意識普遍存有激進理性主義與過分樂觀主義（Panglossian optimism）。這種心態的通俗表現是社會達爾文主義。它曾在現代，尤其是轉型時代初期的中國知識分子之間廣泛傳播，並造成強烈衝擊“注釋12”。
歐洲的反啟蒙運動是另一個孕育現代西方現世樂觀主義與烏托邦主義的因素。浪漫主義是反啟蒙運動的主幹，它高揚人的意誌與精神，再結合無限感，使人相信隻要不斷奮進，人類意誌可以為自身生命創造不斷豐富的意義。這種世界觀有時被稱為歌德精神或浮士德-普羅米修斯精神，構成浪漫主義的重要麵向，並且和激進的啟蒙理性主義一樣，大大助長西方思想中的烏托邦主義。十九世紀西方文學逐漸在轉型時代的中國風行，浪漫主義對當時知識分子的影響不下於激進的理性主義“注釋13”。
由於中國知識分子遭遇雙重危機，再加上思想背景中的傳統與西方因素，他們思想中帶有烏托邦傾向是十分自然的。借用尼布爾（Reinhold Niebuhr）的分類，轉型時代烏托邦主義可分為硬性（hard）及軟性（soft）兩種形式“注釋14”。硬性的烏托邦主義相信當下的現實社會可被徹底改變，並躍進理想秩序，而且相信人有完成這種轉變的能力，因而孕帶著完美的可能性。至於軟性的烏托邦主義則不相信自己有這種完美性與徹底改造社會的能力，隻寄望完美的未來在曆史進程中緩慢實現。
二、烏托邦主義的類型
（一）“軟性”烏托邦論者--康有為與胡適
1.康有為康有為（1858-1927）是轉型時代初期的指標人物，其思想有鮮明的烏托邦主義色彩。康有為的烏托邦思想是植基於對儒家“仁”的觀念的解釋。康氏認為，“仁”不隻是道德理想，更是宇宙的終極實在。
康有為的觀點其實來自儒家“天人合一”的世界觀。然而，他並沒有追隨正統新儒家把實在視為由“理”、“氣”組成的觀點。康有為拒斥這種二元的形而上學，傾向接受自十六世紀逐漸流行的、認為世界隻是由“氣”組成的非正統觀點。盡管如此，康有為的一元形而上學並未使他自外於正統新儒家的二元世界觀。康南海認為，雖然世界由氣構成，可是氣有兩種狀態：一為原生、太初的狀態，一為散滅、濁混的狀態。氣在前一狀態中構成了存在的本質，而在後一種狀態則構成了存在的現實性（actuality）“注釋15”。這兩種狀態分別代表了價值上有所區隔的上層與下層的存在。上層或存在的本質屬於人性的理想界，也就是“仁”。據此，康有為接受董仲舒對仁所下的定義：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養而成之。人之受命於天也，取仁於天而仁也。”“注釋16”
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