如所周知，“軸心時代”（Axial Age，800-200 B。C。）是德國思想家雅斯培（Karl Jaspers）在1940年代末期提出的觀念。他指出在那個時代，古代舊大陸的幾個主要文明地區，西從東地中海，東至中國的華北，南至印度的恒河流域，都曾同時產生了思想與文化的突破。在他原來的構想中，中亞古波斯祅教（Zoroastrianism）的出現也是包括在“軸心時代”的文化突破裏，不過近年來學界對祅教是否開始於那個時代，已有懷疑與爭議。但是即使把古波斯文明除外，我們仍然可以說，世界三個主要文明，西方、中國與印度，在它們早期發展的過程中，都曾經曆過“軸心時代”的文化躍進。
這篇文章有兩個目的，首先是對曆來有關“軸心時代”的認識與研究，作一些大略的檢討，更重要的是：從世界文化史的角度對這時代的曆史意義提出一些個人初步的看法。
一、西方學界對“軸心時代”的看法
西方學界第一次注意到“軸心時代”這個曆史現象是十九世紀初葉。當時，法國的東方學家亞貝爾雷慕沙（J。P。Abel-Remusar）已注意到公元前1000年間，在古代東西幾個主要文明的區域裏，大約同時發生空前的思想躍進“注釋1”。十九世紀中葉，德國學者拉蘇斯（Lasaulx）在他的論著裏已經把這個現象提升到曆史哲學的層次去反思“注釋2”。
但是一個半世紀以來，西方學者對這個文化曆史現象雖迭有討論，到今天，西方學術界的主流仍未給予這現象應有的重視，推究起來，大約有兩個原因。
一個原因是西方史學與社會科學界的主流，承襲了理性主義的傳統，一向是從西方中心的思想架構去看世界曆史的發展，自然很難看到非西方地區（如中國與印度）的文化思想躍進有何舉足輕重的世界性影響，韋伯（Max Weber）所代表的學術傳承就是一個顯著例子。如所周知，韋伯對非西方世界幾個主要地區的文化發展，曾著有一係列比較文化研究，但是因為他的思想架構是建築在西方文明特殊發展出來的理性觀念上，他雖然對中國與印度傳統文化都有專著，卻並未重視這些文化在“軸心時代”所產生之思想突破的影響。
韋伯學派在美國的主要傳人，社會學家帕森斯（Talcott Parsons），在1950與1960年代，也是以西方特有的理性化觀念為出發點，把世界各種文化放在一個統一的演化架構內作比較研究。不錯，他也曾提到公元前六世紀以後，世界幾個主要文明圈內所發生的“哲學突破”（philosophical breakthrough），但談到古代文化發展的創新，他隻認為古代西方的希臘與以色列是他所謂世界文明演化的“苗床社會”（seedbed societies），而中國與印度的古文明完全不在其列“注釋3”。韋伯與帕森斯的社會學理論是二次大戰後在西方盛行的現代化觀念的思想根源，可以說是現代西方學界的一條主流思想。這條主流思想在近年來，透過貝拉（Robert N。Bellah）對宗教演化（religious evolu-tion）的論著，特別是艾森斯塔特（Shmuel N。Eisenstadt）的比較文化研究，開始正視“軸心時代”在人類文化史上的重大意義，但他們對“軸心時代”的認識是否對西方學術主流產生影響，尚在未定之天“注釋4”。
這裏值得順便一提的是，在西方學術主流之外，對“軸心時代”這觀念也有一些反響，其中最重要的當數西方現代思想家佛吉靈（Eric Voegelin）巨著：《秩序與曆史》（Order and History）“注釋5”。佛氏完全不同意黑格爾-韋伯這一思想傳承對“理性”這觀念所作的狹隘理解，因此他在評價世界文化的發展時，可以對“軸心時代”作相當同情的了解，但問題是他跳出了黑格爾-韋伯這一思想傳承的小框子，卻跳不出西方文化的大框子。他的基本思想畢竟還是以古希臘與希伯來的精神思想為本源，從這本源深處他吸收了一些對宇宙與生命的感受以及對人類曆史發展的認識。以此為根據，他縱覽世界文化的各主要發展，給予古印度與中國文化在“軸心時代”所出現的思想躍進很高的評價，但最後就生命與曆史的領悟深度而言，他仍不認為後者可以與古希臘與希伯來文化在同時所產生的思想突破相提並論。
上麵說到在西方學界主流內外對“軸心時代”這一論旨所產生的一些反響，但這些反響卻經不起西方學界在近30年所湧現的一股強大思潮的衝擊，這股思潮就是一般所泛稱的後現代主義。這股思潮在兩方麵對“軸心時代”的討論間接地產生負麵影響。首先，後現代的一個基本觀念是否認主體意識對了解文化現象的重要性。而主體性的重要性正是“軸心時代”論旨的一個前提：這個時代的出現正由於當時的一些思想人物的主體意識產生了突破性變化，否認了這個前提自然使人無法看到“軸心時代”的曆史意義。其次，後現代思潮與“軸心時代”論旨都重視人類文化的多元性，但後者認為不同文化之間有高低發展之異，而前者則因為有文化相對主義的傾向而否認不同文化之間發展程度的高低差異性。二者在這方麵觀點的不同，自然使得“軸心時代”這觀念在後現代的思想圈裏沒有引起興趣。
上麵的討論不但使我們了解為何“軸心時代”的論旨迄今不能在西方學術界與知識界受到廣泛重視，同時也可反襯今天重提這論旨的學術與文化意義。一方麵它可幫助我們走出西方文化中心的思想框架去認識人類文化的發展，另一方麵認識“軸心時代”這個文化現象，我們也可避免文化相對主義的陷阱，進而看到人類一些共有的經驗在古代不同文化社區裏形成內容迥異的思想躍進，而這些躍進為此後人類文明的發展提供了一些新的思想前提，也因此開啟了一個新的紀元。
二、“軸心時代”的起因
探討“軸心時代”這個曆史文化現象，我們首先會問，為何這個現象發生在世界某些地區而不在其他地區出現？更重要的是：為何這個現象在古代幾個主要文明地區同時出現？原因是什麽？這發生緣起的探討當然是重要而且饒富興味的問題。西方學者從十九世紀初葉開始認識這現象時，就曾提出這個問題。當時有些學者曾以文化散播（cultural diffusion）的看法作為答案。也就是說，他們認為這個文化現象先在一個地區出現，然後散布到其他地區“注釋6”。鑒於“軸心時代”的文化躍進，在不同的文明地區，以不同的文字形式與思想內容表現，這種文化散播的說法當然很難成立。
也有一些學者試圖從各文明的曆史環境變動所造成的刺激與回應去解釋“軸心時代”思想突破的出現。例如德國學者亞佛得韋伯（Alfred Weber）就曾指出公元前2000-1000年間，印歐遊牧民族從今日俄國南部向外移動，四處遷徙，在公元前1000年以後開始與當時幾個主要文明地區接觸而產生衝擊。因此他認為這種人口大遷移所造成外在環境的刺激，足以解釋為何印歐民族遷徙所至之處，當地人民受到震蕩，對生命產生新問題與新思想，由此而有“軸心時代”的思想創新“注釋7”。
此外，歐洲學者魏爾（Eric Weil）也曾經從環境論的觀點提出類似的解釋。他指出“軸心時代”的思想突破都是在文明發生崩解的過程中產生。這不是偶然，因為文明的崩解代表當時人對社會現狀感到不滿，而不滿自然產生改變現狀的希求，從而有突破的可能。因此他認為文明的崩解可以算作突破的一個必要條件“注釋8”。
這種環境的解釋，失之過簡，不能看到問題的複雜性。就崩解導致突破這個解釋而言，首先在事實層次上，就很有欠缺。不錯，中國的軸心突破是出現於東周以封建宗法為基礎的文明體係的崩潰過程中。就古印度的軸心突破而言，它是發生於公元前800-500年的年代。其時印度的社會經濟結構是有些重要變化，但印度文明體係的整體並未進入分崩離析的狀態。公元前800-600年發生於古以色列的軸心突破，以色列是當時西亞文明的邊陲小國，隨時都受著外來侵略的威脅，內部分為南北兩個小王國，也不無政治的動蕩，但大致而言，西亞文明體係的整體並未崩解。至於古希臘，至少到公元前800年就已明顯變成城邦林立的文明，當軸心突破開始發生於公元前500年前後，希臘的文明體係並未處於分崩離析的過程中。因此，所謂崩解-突破之說，就事實而言，隻是一些模糊影響之談。同樣重要的是：即使有文明崩解的事實，正如亞佛得韋伯所指出的，古代人口大遷移以及隨之而來的戰爭與破壞，這些都是曆史上屢見不鮮的現象，但曆史證明這些大規模的環境巨變在別的時候並不一定激發思想創新，例如公元四至五世紀，羅馬帝國崩潰之時，蠻族入侵，歐洲陷於分裂，並無思想突破、文化創新伴之而來，何以獨獨在“軸心時代”有此結果？環境論對此沒有回答。
持環境論的學者，有時針對“軸心時代”發生的社會經濟變化立論，去解釋當時的思想巨變。例如奢帕（Romila Tha-par）在解釋印度“軸心時代”佛教的興起時，就曾特別強調公元前1000年印度恒河流域發生了古印度史上所謂的“第二次城市化”現象（second urbanization）。這現象帶來了空前的經濟變化，如鐵的開始應用、馬的飼養、犁耕農業的出現以及市場經濟相應的發展，連帶新政治與社會組織的演化，這些所形成的曆史環境的劇變，自然給人以世事無常的感覺。這就是佛教的基本觀念之所由起。因此，他認為就佛教的興起而論，印度“軸心時代”的思想文化突破是可以從當時的社會經濟變遷找到原因“注釋9”。
這種環境的解釋也失之於太簡化，一個很明顯的問題就是，在印度的“軸心時代”，除了佛教的興起，尚有古婆羅門教的《奧義書》（Upanishads）的出現，而後者的思想與前者有著相當不同，何以同樣的社會經濟環境可以出現不同的思想？再者，中國的“軸心時代”是晚周，如所周知，晚周也出現社會經濟與政治製度的巨變，與印度“軸心時代”出現的“第二次城市”現象很類似，而晚周出現的思想變化與當時印度的思想變化內容迥異。二者在這方麵的迥異，配上社會經濟環境的相同發展，又將如何解釋？對這些問題，環境論都難以作答。可見就“軸心時代”思想變化的成因而言，環境論的解釋是有很大限製。
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