中國傳統的人生智慧，在獲知達智的方法論的側重點上，趨向於直覺致思，十分崇尚生命的體認和心靈的悟性，即觀其會通。由此形成長於宏觀戰略把握的整體性思維。雖較之西方宇宙構成論的分析思維而言，有失之大化流行的缺陷，但在人類意識和內在道德心靈的自我感知方法上，兩千年後的西方現代哲學，仍然要向中國古人學習。胡塞爾的“麵向事物本身”的現象學直觀方法，頗有老莊滌除玄覽的意蘊。
一、崇尚直覺悟性的獲知達智方法
中國傳統人生哲學的思維智慧，基本上是依靠先哲們的直覺悟性覺悟出來的。先秦諸子的思想，除墨子外，大都是通過直覺悟性建立起來的：修身之道、養性之學、濟世之方、處世之術。這種人生智慧賴以獲得的方法主要是非理性的直覺悟性思維方法。故此，中國傳統文化被西洋人稱作東方神秘主義，其根本原因就在於它是一種直覺的智慧。即是說，中國的古代文明是通過直覺思維獲得的。
中國古代哲學的誕生及其特點，集中表現了中國人思維的致思趨向的直覺特征。“道術”的混沌性產生了《易經》的神秘智慧之源。其中原始樸素的唯物論傾向和辯證法色彩，都是靠聖賢之直覺而來。在以後的漫長發展中，從多方麵強調了通過直覺獲得智慧。“體認”“頓悟”“誠明之知”“湛然之知”“藏識”“禪定”等，都不同程度地表達了直覺之蘊含。
儒家主張的天道與人道的“遙契”是一種非理性的參透方法，主張下學人倫而上達天德的踐仁功夫，本身是一種悟性內省的過程。孔子的仁愛學說的悟道途徑的悟性，認為“忠恕之道仁之方”。子曰：“夫仁者己欲立而立仁，己欲達而達仁，能近取譬，可謂仁之方。”這是一種既不經驗，也不分析，而靠至仁、忠恕的惻隱之心，就可達仁知理。北宋張載肯定在人們的“天地之性”中“不萌於見聞”而能“合內外於耳目之外”的“天德良知”。即“德性之知不萌於見聞”。王守仁盡管提出了“破功利之見”，以倡“狂者”學風，但仍然沿襲了聖人之意，強調“致良知是學問的大頭腦，是聖人教人第一意”。到了清代的黃宗羲，也將人類知識分為“麗物之知，有知有不知”和“湛然之知，則無乎不知”兩類，並且強調直覺的重要。老子的“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複”說，主張“滌除玄覽，能無疵乎”的直覺認識。他說：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”在釋家的思維中，更是強調直覺的重要，法相宗的第八識“阿賴耶”、第七識“末那”，都是不與外物接觸而獲得“藏識”的。所以，中國哲學的智慧，就其產生的思維方式而言，是一種直覺的智慧。
道家更是崇尚直覺悟性的思維方法。老子主張：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。”隻有“滌除玄覽，能無疵乎”。道家崇尚絕聖棄智的直覺方法。老子雲：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”“不出戶，知天下，不窺牖，見天道。”莊子更重視“無思無慮則知道”。《莊子·天下篇》認為：有人“以管窺天，以錐指地”，這都沒有價值，隻有直覺可體驗天道。
佛家尤其推崇直覺悟性思維方法。中國佛教的法相宗的《唯識論》的第八識“阿賴耶”、第七識“末那”等，都是不與外物相接觸而獲得的“藏識”。禪宗更是崇尚“悟”。
中國傳統思維比較重視反觀，反求諸己，反省自己，但對實測不夠重視，這也是個大缺點。反觀即體認，也就是直覺。道家特別強調直覺。老子講“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”。認為感觀經驗沒用，隻要進行直覺就可以了。這是一種直覺神秘主義。《莊子·外篇》認為，有人“以管窺天，以錐指地”，這沒有價值，主張用直覺來體驗天道。所謂“無思無慮則知道”，即超脫抽象思維才能認識道，這是道家的一個重要思想。直覺就是靈感，它在認識中具有重要作用，但它不是科學研究的基礎方法。基礎方法是觀察和思考。直覺隻是觀察思考的必要補充。
中國古代的天文學、地質學比較重視實測。張衡、一行、沈括都注重實際觀察，並在科學上取得了很大的成就。但在哲學上沒有人提出過關於觀察的係統理論。英國的培根對觀察作出了理論總結，對科學方法論有很大貢獻。中國傳統思維把實測與直覺對立起來，過分強調直覺而輕視觀察，分析方法很不發達，阻礙了科學的發展。
二、中西方兩種不同的直覺思維態度
西方哲學雖然也推崇直覺，但是，就其起源來說，更加崇尚智慧自身。哲學的拉丁文的原意就是“愛智慧”“聰明學”。就直覺的作用而言，西洋哲學家認為，直覺可以把握絕對，是人們借以協助智慧的一種輔助手段，而不是智慧產生的唯一途徑。因而他們是智慧地使用直覺，其智慧多出自分析的方法。
從思維方式上講，由於中西哲學對待直覺的不同態度而形成兩種致思趨向不同的思維模式。
中國哲學的思維方式趨向於直覺致思，而西方哲學則趨於分析致思。
首先，從古代哲學的智慧體係而言，中西哲學的知識構成表現了兩種不同的致思趨向。
中國先秦哲學的諸子百家學說中，除了墨子的學說中提出了一定的邏輯分析思想以外，其他的學說，無論是孔子的儒家經典，還是老莊道學，大凡都是通過悟性建立格言式修身之道，養性之學，濟世之方，處世之術。孔子的“仁學”，道德之術、中庸之道，完全是教化人們如何處理人際關係，如何規範行為方式的說教。他把“仁”與“知”並舉。例如，樊遲問仁，子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽。”他主張，隻要做到仁，即可致其知。儒家以後的學說，更加強調了這一點。荀子說：“孔子仁知且不蔽……故德與周公齊，名與三王並。”既然把“仁”作為“智”的條件，那麽如何至仁即如何致知達智？對此，儒家學說以“忠”“恕”作為實行“仁”的根本途徑。孔子說：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”由此可見，儒家主張把握理智的方法、途徑不是去分析事物，進行觀察實驗，也不是歸納演繹，而是至仁，忠恕，將己心比人心，善解人意，隻要到達這種地步，就可悟到物之理、事之真諦，從而致知、達智。
從孔墨講人道，到老莊論天道，都表現了一種靠悟性而獲智慧的直覺主義致思趨向。無論是“忠”“恕”之道，還是“致虛極，守靜篤”的“滌除玄覽”的頓悟之術，都是這一致思趨向的表現。
而西洋哲學從其發端以來，就有一種分析的智慧傳統。盡管他們也講直覺、思辨，但是，這種知識的智慧體係，則是以分析方法為主要途徑而構築起來的。
古希臘米利都學派的樸素唯物主義的大師們，一開始就對世界選擇了分析思維的方法來處理，從而把人的感官，直接經驗視作致知之途徑。由於米利都這個伊奧尼亞濱海城市是繁忙的貿易和商業要衝，因而商業交通十分繁榮。米利都學會了鑄造金幣，以用於作為儲存價值和不同貨物交易的普遍手段。米利都哲學家提出了“萬物是由什麽造成的”這一問題就不足為怪了。泰勒斯根據對世界萬物的感覺，提出了“萬物都是水做的”的觀點，於是創造了哲學和科學。以後的阿那克西曼德、阿那克西美尼等都發展了這一思想。和米利都相對應，伊奧尼亞孕育了荷馬，又成為科學和哲學的搖籃。畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖等，又從演繹的角度為古代文明時期的數學、幾何學、邏輯學等奠定了基礎，進而從哲學上提出了“理念”“共相”等問題。特別是畢達格拉斯對於幾何學、數學卓有成效的研究，奠定了自然科學的數理基礎。例如他關於三角形（直角）、偶數、奇數等的研究都得出了一些著名的正確結論。古希臘的赫拉克利特、亞裏士多德等，都在致思趨向上傾向於知識、智慧，而不像中國古代的思想家那樣去構築道德殿堂。
其次，歐洲文藝複興以來，中西哲學在致思趨向上更加明顯地分化，西洋哲學更直接地強調實驗、分析、觀察、歸納的經驗方法以建構人類智慧之大廈，而中國哲學不但沒有超越直覺神秘主義的傳統，而且在經學思維的陋習下，沿著直覺主義的道路愈陷愈深。
中國哲學思維發展的一個很大特點，就是自先秦諸子靠悟性構築起了早熟的思想體係以後，後來的思維進程都是注釋、訓詁，而絕不越雷池一步，因而形成了經學傳統。在致思趨向上也因襲了先秦儒道先賢的傳統。直至明代，雖然王守仁提出了破“功利之見”以倡“狂者”學風，但是，在獲得知識的致思趨向上，仍然是承襲“聖人”之意。他提出的“致良知”，在本質上仍然是先賢的心學、仁學的翻版。他說：“致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。”而所謂“良知者，心之本體”。“良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣”王守仁：《傳習錄中》。那麽，究竟王守仁所謂“良知”是什麽？他說：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。人若複得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”王守仁：《傳習錄下》。他認為天理是良知的先驗條件，這與先儒有什麽兩樣！那麽，要獲得良知，就必須掌握天理。天理又何在，怎樣認識天理？王守仁在這一點上僅僅對朱熹的“大學之道，在明明德”“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也”做了一點小小的改動，即“虛靈不昧，眾理具，萬事出，心外無理，心外無事”，從而把朱熹的客觀唯心主義變成主觀唯心主義。“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？”所以“心外無事”，“心外無物”。在他看來，理、知皆在於吾心中。如何求知論理呢？王守仁說：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。”“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”他反對朱熹的“即物窮理”。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也……致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。”究竟如何“致吾心之良知”？他的觀竹故事就表現了他仍然主張老子的“滌除玄覽”的直覺玄思方法，他認為“心誠則靈”。即使到了王夫之，在認知致思上，也仍然有一定的悟性主義的直覺色彩。
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